Şemseddin es-Semerkandî’de Lafzî Delillerin Kesinliği Problemi

Giriş

Lafzî/semî delil olarak da isimlendirilen ve ifade ediliş şekli bakımından dilsel göstergelerden oluşan naklî delil1 doğası itibariyle bazı anlamsal değişikliklere uğrar. Bu değişimlerden yola çıkarak Fahreddin er-Râzî ve takipçileri lafzî delillerin karine olmaksızın kesin bilgi ifade etmediğini öne sürmüş2 ve konu hakkında büyük tartışmalar yaşanmıştır. Tekfire kadar uzanan bu ihtilafa3 dâhil olan müteahhir dönem kelâmcılarından Semerkandî’ye göre lafzî delillerin kesinlik ifade edip etmemesi, kesinlik bildiriyorsa da bunun nasıl elde edileceği konusu, onun yorum teorisinin temel ilkelerini ortaya koyması açısından büyük önem arz etmektedir. Bu bağlamda çalışmamız Semerkandî’ye göre lafzî delillerin epistemik değeri meselesini ele almaktadır. Lafzî delillerin bilgi değeri sorununu Semerkandî özelinde ele alan akademik bir çalışma tespit edilememiştir. Ne var ki –lafzî delillerin kesinliği sorununu ele almasa da– haberî sıfatların tevili konusunu inceleyen çeşitli eserler kaleme alınmıştır. Söz gelimi Yürük, Gökçe ve Okşar; Semerkandî’ye göre haberî sıfatların mahiyeti ve çeşitleri hakkında çalışmalar yapmış, fakat konunun nirengi noktası lafzî delillerin bilgi değeri olmasına rağmen bu meseleyi tartışmamışlardır.4 Bu makale daha önceki çalışmalardan farklı olarak Semerkandî’ye göre lafzî delillerin bilgi değerini incelemekte ve onun haberî sıfatları tevil etme gerekçesini lafzî delillerin zan ifade etmesiyle ilişkilendirmektedir. Ayrıca Semerkandî’nin bu konuda Fahreddin er-Râzî’den doğrudan etkilendiği çapraz karşılaştırmalarla ortaya konulmakta ve Semerkandî’nin özgün yönlerine dikkat çekilmektedir. Böylelikle alandaki önemli bir boşluğun doldurulması hedeflenmektedir. Lafzî deliller sözcüklerin belirli bir sırayla bir araya gelmesiyle meydana geldiğinden çalışmamızda öncelikle kelimelerin anlamlarına nasıl delâlet ettiği Semer kandî’nin mantık ve felsefe kitaplarından hareketle incelenecektir. Kelâm alanında yazdığı eserlerde ise lafzî delillerin kesinliği problemine müstakil bir başlık altında yer vermediğinden onun görüşleri, tartışmanın temel uygulama alanı olan semiyyât bahislerinden hareketle tespit edilecektir. Çünkü lafzî delillerin kesinliği tartışması esas itibariyle akıl ile nakil çatıştığında, aklın nakle öncelenmesi, yani aklın kesin bilgi, naklin ise zan ifade etmesiyle alakalıdır. Netice olarak kelâm ve mantık eserlerinde lafzî delillerin bilgi değeri hakkında özel bir bölüm bulunmadığından Semerkandî’nin mantık ve felsefe eserlerinden hareketle lafzın anlama delâleti ve çeşitleri; kelâm alanında yazdığı el-Mu‘tekadât, es-Sahâ’if ve el-Ma‘ârif isimli kitapları bağlamında ise lafzî delillerin kesinliği problemi tartışılacaktır. Fakat öncesinde Semerkandî’ye göre delil ve lafzî delilin ne olduğu incelenecektir. Semerkandî, Âdâb ve Kıstâsü’l-efkâr isimli eserlerinde delili, “kendisi bilindiğinde medlûlün bilinmesini gerektiren şey” olarak tanımlamıştır.5 Şerhu Menşei’n-nazar’da ise mezkûr tarife zan/sanı kelimesini eklemiştir. Buna göre delil, “kendisi bilindiğinde ya da sanıldığında bir başka şeyin bilindiği ya da sanıldığı şey”dir. Son tanımda geçen bilgi kelimesi yakînî, sanı ise zannî meselelerde kullanılmaktadır.6 Semerkandî’nin ilk zikrettiğimiz tanımında delil ile emâre kavramları anlam açısından birbirinden tamamen farklı iken ikincisinde delil, emâreyi kapsamaktadır. Âdâb’ta delil ve emâreyi kesin çizgilerle birbirinden ayıran Semerkandî, delili kesin bilgi, emâreyi ise zan ile ilişkilendirmiştir.7 Delilleri ilgili oldukları disiplinleri dikkate alarak farklı açılardan taksim eden Semerkandî, fıkıh usulü ve cedel alanlarında delilleri aklî, naklî ve bunlardan mürekkep olacak şekilde bölümlere ayırır. Klasik mantıkta ise lafzî ve gayr-ı lafzî şeklinde taksim eder. Sözgelimi Şerhu Menşei’n-nazar’da delili, sırf aklî delil ve aklî-naklî delil (mürekkep) şeklinde ikiye ayırır. Yaptığı taksimde sırf naklî delile yer vermeyen Semerkandî, bunun nedenini sadece nakilden oluşan bir delilin bulunmamasıyla ilişkilendirir. Çünkü naklî bir delilin arka planında kendisinden nakilde bulunduğumuz kişinin doğruluğu inancı vardır. Bu durum ise nakille değil, akılla bilinmektedir. Nitekim nakille bilindiği takdirde devir ya da teselsül meydana gelir. Tüm bu açıklamalarından hareketle Semerkandî kitap, sünnet (haber) ve icmânın naklî; kıyas ve telâzüm ile devir gibi sırf aklî olanların ise aklî deliller olduğunu ifade eder. Kıstâsü’l-efkâr adlı mantık kitabında ise delili lafzî (dilsel) ve gayr-ı lafzî (dilsel olmayan) şeklinde ikiye ayıran Semerkandî her iki kısmı, vazî (üzerinde uzlaşı sağlanmış gösterge) ve vazî olmayan şeklinde iki bölümde inceler. Gayr-ı lafzî delillerin vazî olanlarına hissî, vazî olmayanlarına ise aklî delil adı verilmektedir. Semerkandî hissî olan delillere işaretler ve dikili taşları (nusab); aklî delillere ise kıyasları örnek verir.9 Lafzî ve vazî olmayan delil, acıdan dolayı söylenen “ahh!” sözü gibi doğal bir insiyakla meydana geliyorsa tabiî, duvar arkasından gelen sesin konuşan kişiye delâlet etmesi gibi doğal bir insiyakla meydana gelmiyorsa hadsî olarak adlandırılır. Bu sonuncu delâlet türüne aklî delâlet de denilmiştir.10 Makalenin konusu lafzî deliller olduğundan hissî ve aklî deliller çalışmamızın kapsamı dışında tutulmuştur.

1. Semerkandî Öncesi Lafzî Delillerin Bilgi Değeri Sorunu

İnsanlar arasındaki iletişimin kurucu unsuru dildir. Fakat dil verileri birer gösterge olduğundan karine gibi destekleyici öğeler bulunmaksızın çoğu zaman anlamlarını kesin ve eksiksiz olarak ifade edemez. Çünkü dil göstergeleri, tıpkı dil-dışı göstergeler gibi anlamlarını teşekkül ettiği toplumdan alır ve farklı gelişmelere bağlı olarak değişir. Daha açık bir ifadeyle, bir dil göstergesi, zaman ve mekâna bağlı olarak anlam daralması, genişlemesi ve değişimine maruz kalabilir. Nitekim dilsel değişimlere dikkat çeken Râzî, anlamların kişilerle var olup değişmediğini, fakat bunları ifade etmek için kullanılan lafızların zamana ve mekâna göre değiştiğini belirtir.11 Örneğin Cahiliye dönemi Arapçasında “kastetmek” anlamında kullanılan hac kelimesi, İslâm dininin gelişiyle anlam değiştirmiş ve belirli mekânları ibadet amacıyla ziyaret etmek manasında anlam daralmasına uğramıştır. Benzer şekilde “hareket eden canlı” anlamındaki dâbbe kelimesi, bir dönem Mısır’da eşek, Irak’ta ise at manasında kullanılmıştır.12 Türkçede ise aşevi kelimesi, yerini ilk önce İtalyanca lokanta sözcüğüne, daha sonra Fransızca kökenli restorana bırakmıştır.Günümüzde ise yalnızca yoksullara ücretsiz yemek yedirilen yer anlamında kullanılmaktadır.

Sözcüklerin uğradığı mezkûr dilsel değişiklikler genellikle uzun bir zaman diliminde gerçekleşir. Ne var ki bu tür anlamsal farklılıklar nihai kertede mütekellimin tasarrufunda olduğundan, sözcükler her an yeni bir anlam değişimine maruz kalabilir. Sözcüklerin uğradığı bu anlamsal değişim çoğunlukla uzun bir süreçte gerçekleştiğinden ilgili farklılaşmanın tarihini kesin olarak belirlemek oldukça güçtür. Kaldı ki konuşma anında bile muhatap, mütekellimin farklı anlamda kullandığı ifadenin anlamını sormazsa bunu yanlış anlayabilir ve ilgili değişimi fark etmeyebilir. Bu da sözcüklerin sahip olduğu anlamı belirsizleştirmektedir. Göstergelerin anlamlarında yaşanan değişim ve dönüşümün dışında mecâz, eş-seslilik vb. dilsel olgular da kullanılan lafızların delâletini kesin olmaktan çıkarmakta ve farklı anlamsal ihtimallere maruz bırakmaktadır. Netice itibariyle bu ve benzeri hususlar lafzî delâleti bulanıklaştırmakta ve muhatabın karine olmaksızın mütekellimin kastettiği manaya kati şekilde ulaşmasını engellemektedir. Yukarıda zikredilen değişikliklere maruz kalan lafzî delillerin, mütevâtir olarak rivayet edildiğinde kesin bilgi ifade etmesi ve kendileriyle amel edilmesi hususunda teoride herhangi bir ihtilaf yoktur. Fakat ittifak edilen bu ilkenin uygulamasında çeşitli problemler ortaya çıkmıştır. Mesela [zâhirî anlamı] akla aykırı olan naklî bir delille amel mi edileceği, yoksa bu delilin tevil mi edilmesi gerektiği hususunda farklı görüşler öne sürülmüştür. Bu tartışmanın nirengi noktası lafzî delillerin kesinlik ifade edip etmemesi meselesidir. Çünkü lafzî delillerin kesinlik bildirdiği kabul edildiğinde, akla aykırı olsa da lafzî bir delil tevil edilemez. Fakat bu tür delillerin kesinlik değil, zan ifade ettiği kabul edilirse ilgili lafzî delil tevil edilebilir. Kelâm ve fıkıh usulü geleneklerinde lafzî delillerin anlamlarına nasıl delâlet ettiği ve bu doğrultuda dil verileri başta olmak üzere lafzî delillerin kesinlik ifade edip etmediği tartışılmıştır. Bu çerçevede lafzî delillerin katiliğiyle alakalı pek çok nazariye öne sürülmüştür. Semerkandî’nin görüşünü tespit etmeden önce konu hakkında öne sürülen teorileri belirlemek, Semerkandî’nin etkilendiği düşünce ekollerini ve –eğer varsa– konu hakkındaki farklı yaklaşımlarını tespit etmemizi sağlayacaktır. Bu açıdan Muhammed b. Mahmud el-İsfahânî’nin (ö. 688/1289) kendi dönemine kadar lafzî delillerin kesinliği konusunda üretilen görüşlere ilişkin tasnifine yer vermek uygun olacaktır. İlgili tasnif şu şekildedir: (i) Lafzî deliller kesinlik ifade eder. (ii) Lafzî deliller kesinlik ifade etmez. (iii) Lafzî delillerde kesinliğe ancak müşâhede edilen ya da tevâtüren nakledilen karinelerle ulaşılabilir. İsfahânî birinci görüşü Eş‘arîlerin çoğu ve Mu‘tezile mezhebine nispet ederken, ikinci görüş hakkında bilgi vermez. Üçüncü görüşü ise Râzî ile ilişkilendirir.14 Hâlid el-Ezherî (ö. 905/1499) ise lafzî delillerin kesinlik bildirmesini Haşviyye, kesinlik ifade etmediği görüşünü Mu‘tezile ve Eş‘arîlerin cumhuruna, karine veya müşâhedeyi ise Âmidî (ö. 631/1233) Râzî, Îcî (ö. 756/1355) ve Teftâzânî’ye (ö. 792/1390) nispet eder.15 Görüşlerin sahiplerine nispeti problemli olmakla beraber İsfahânî’nin taksimi daha sonraki bazı düşünürler tarafından kısmî değişikliklerle nakledilmiştir.16 Konu hakkında yapılan müstakil bir araştırmada ise lafzî delillerin zannîliği hususundaki nazariyeler aşağıdaki gibi tasnif edilmiştir: ziyye (ö. 751/1350) ise lafzî delillerin kendi başlarına kesinlik bildirdiğini öne sürmüştür.18 Ayrıca Bâtinîler ve kendini tasavvufa nispet eden gruplar dil sınırları içerisinde kesinliği aramak yerine, dil-dışı bazı unsurların katiyet ifade ettiğini öne sürmüştür. Konu hakkında farklı görüşler öne sürülse İslam düşünce geleneğinde temelde iki nazariye ön plana çıkmıştır: Müteahhir dönem Eş‘arîlerine göre tüm öncülleri zarûrî ya da yakînî olan aklî önermeler kesin bilgi ifade ederken, dilsel göstergelerden oluşan naklî deliller –senetleri mütevâtir de olsa– anlama delâletleri yönünden katiyet bildirmez.19 Buna karşın İbn Teymiyye’ye göre lafzî deliller kesin bilgi ifade eder.

2. Semerkandî’ye Göre Lafzî Delillerin Bilgi Değeri Sorunu

Semerkandî, kelâmî meseleleri izah ederken akıl ve nakil arasında denge kurmaya özen gösterir. Buradaki dengeyle iki bilgi türünün birbirine eşit olması değil, aklın nakle hâkim olması kastedilmektedir. Daha açık bir ifadeyle, naklî bilgi ve akıl çatıştığında aklın nakle öncelenmesi gerekmektedir. Bunun nedeni Semerkandî’ye göre naklî bilginin akıl olmaksızın geçerli olmamasıdır. Çünkü Peygamberin sözünün bilgiye delâlet etmesi, ancak onun doğru söylemesiyle, bu ise ancak mucizeyle, mucize ise yalnızca akılla bilinebilir. Dolayısıyla akıl ile nakil arasında aklın daha etkin olduğu bir ilişki vardır ki akıl kusurlu kabul edildiğinde naklî delilin de kusurlu olması gerekir. Buradan yola çıkarak, aklî delil bir şeyin muhâl olduğunu ortaya koyuyorsa naklî delilin zâhirî anlamı terk edilerek ilgili metin zâhirî anlamının dışında yorumlanmalıdır. Semerkandî, aklî istidlâlle alakalı olan meselelerde naklî bilgiye yer vermez. Benzer şekilde ona göre akıl, semiyyât tartışmalarında müstakil bir delil olmayıp ilgili tartışmayı ispat etmek için yeterli değildir. Söz gelimi kelâmullâh ve rüyetullâh tartışmalarında aklın müstakil bir bilgi kaynağı olmadığını belirtir. Başka bir ifadeyle, bu konularda aklın, yalnızca ilgili meselenin mümkün olduğu şeklinde bir hüküm verebileceğini öne sürer. Haşir, hesap, mükâfat, azap ve rüyetullâh gibi ahiret hayatıyla ilgili olup aklın müstakil bir delil olmadığı konular da böyledir. Aklın bu meselelerdeki işlevi ilgili olayın imkânını tartışmaktır. Bundan dolayı Semerkandî, aklın müstakil olmadığı konularda naklî delillerle istidlâl etmektedir. Mesela kerametin var olup olmadığını tartışırken Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin kerametlerini örnek verir. Semerkandî, lafzî ya da gayr-ı lafzî herhangi bir vazî delilin anlaşılabilmesi için toplumsal mutâbakatın şart olduğunu belirtir. Ne var ki bu uzlaşıdan haberdar olmayan birisinin ilgili delilin manasını anlayamayacağını söyler. Söz gelimi işaret parmağının gösterilmek istenen nesneyi belirtmek için kullanılması hususunda uzlaşı sağlandığında, ilgili göstergenin bu özelliği muhatap tarafından biliniyorsa bu gösterge anlama delâlet eder. Fakat işaret parmağının böyle bir işlevini bilmeyen bir yabancının bu manayı anlayabilmesi için uzlaşı sağlanan vazı bilmesi gereklidir. Aksi takdirde gösterge, işlevini gerçekleştiremez. Bu durum aynı zamanda vazî delillerin çift taraflı etkileşim özelliğine işaret etmektedir. Şöyle ki vazî deliller her ne kadar anlamlarını toplumsal uzlaşıdan alıyorsa da bu uzlaşı sabit olmayıp muhataplarına göre değişmektedir. Yani uzlaşı sağlanan bir göstergenin anlamını bireylerden aldığı düşünüldüğünde bir toplum, daha önce var olan mutâbakatı değiştirebilir. Buna göre vazî delillerin anlamı bir yönüyle sabit iken, bir yönüyle değişkendir. Bu durum ise dil göstergelerinin anlama delâletini katî olmaktan çıkarmaktadır. Lafzî-vazî delili anlama delâleti açısından taksim eden Semerkandî’ye göre bir sözcüğün, vaz edildiği mananın tamamına delâlet etmesi mutâbakat olarak adlandırılır. Söz gelimi insan lafzının konuşan canlıya delâleti mutâbakat yoluyla gerçekleşmiştir. İnsan kelimesinin anlamının parçası olan konuşanı ya da sadece canlıyı göstermesi ise tazammunî delâlettir. İnsan sözcüğünün “bilgi öğrenme kabiliyeti olan” anlamına delâletine gelince bu, kelimenin müsemması dışındaki bir manaya delâleti şeklinde gerçekleşmiş olup buna iltizâmî delâlet adı verilir. Tazammunî ve iltizâmî delâlet, mutâbakatla doğrudan ilgili olup bir lafzın mutâbakat yoluyla delâlet ettiği anlam bilinmiyorsa tazammunî ve iltizâmî anlamı da tespit edilemez. Söz gelimi at lafzının kişneyen canlıya delâlet ettiği (mutâbakat) bilinmezse, bu lafzın yalnızca kişneyen anlamına delâletinin tazammunî olduğu bilinemez. Ayrıca tavan lafzının delâlet ettiği duvar anlamının iltizâmî olduğu da bilinemeyecektir. Buna göre bir lafzın asıl delâlet ettiği anlam mutâbakattır. Diğer ikisi ise mutâbakatın delâlet ettiği anlamın birer uzantısı niteliğindedir. Semerkandî’ye göre tazammun ve iltizâm, mutâbakat delâletini gerektirmektedir. Zira bir şeyin parçasına ya da lâzımına delâleti ancak müsemmaya delâletinden sonra anlaşılmaktadır. Fakat mutâbakat, tazammunu gerektirmez. Mesela “nokta” lafzı gibi basît bir anlam için vaz edilen bir kelimenin tazammunî delâleti yoktur. Çünkü nokta lafzının delâlet ettiği anlamın bir parçası bulunmamaktadır. Aynı şekilde mutâbakat da iltizâmı gerektirmez. Zira müsemmanın açık bir lâzıma sahip olmama olasılığı vardır. Fakat Fahreddin er-Râzî’ye göre mutâbakat iltizâmı gerektirir. Çünkü bir lafzın manasını düşünmek onun dışında olmayan tasavvurları da gerekli kılar.26 Semerkandî, Râzî’nin görüşünü kabul etmez ve şöyle itiraz eder: Lafızların anlamlarının tasavvuru, lüzûmî anlamı her zaman gerektirmez.27 Mesela insan denildiğinde, burada yalnızca düşünen canlı anlamı tasavvur edilebilir, yazmaya ve bilmeye kabiliyetli olan canlı anlamı değil. Semerkandî yukarıda zikredilen taksim bağlamında iltizâmî delâletin şartının hâricî değil, zihnî lüzûm (gereklilik) olduğunu belirtir.28 Şöyle ki iki ya da daha fazla şey arasındaki gerekliliğin, zihindeki tasavvuru ile dış dünyada gerçekleşmesi arasında fark vardır. Dolayısıyla gerektiren ile gereken arasındaki çağrışımın, zihinde ve hâriçte bulunması birbirinden farklıdır. Bu ikisi arasındaki çağrışım zihinde ise buna zihnî lüzûm adı verilir. Söz gelimi “güneş” lafzı tasavvur edildiğinde ışık anlamı herhangi bir çaba göstermeksizin meydana gelir. Bu tecrübe sonucu oluşan zihnî bir gerekliliktir. Fakat bir şeyin dışta meydana gelmesi başka bir şeyin de oluşmasını sağlıyorsa buna hâricî lüzum adı verilir. Örneğin güneşin doğması gündüzün meydana gelmesini gerektirir. Fakat güneş ile gündüz arasında zihnî bir lüzûm yoktur.29 Buna göre lafızların anlamlarına delâletinin iltizâmî olması için zihnî lüzum gereklidir. Çünkü zihnî lüzum olmasa ilgili lafız müsemmasının dışındaki anlamı ifade etmeyecektir. Zira lafız, hâricî anlamı ifade etmek için vaz edilmemiştir. Körlük gibi ademî olan bir şeyin meleke olan görmeye delâleti iltizâmîdir. Yani dış dünyada kör olmak görmeyi gerektirmemesine, hatta aralarında zıtlık bulunmasına rağmen zihnî olarak körlük, görmeyi gerektirir.30 Buna göre lafızların zihnî ve hâricî lazımlarının, ifadelerin anlam kürelerini bulanıklaştırdığı söylenebilir. Çünkü bir lafız, müsemmasının yanında zihnî ve haricî anlamlara da delâlet edebilir, bu ise anlamın delâletini kesin olmaktan çıkarmaktadır. Bu çalışma Semerkandî’ye göre lafzî delillerin bilgi değerini konu edindiğinden bir ifadenin mutâbakat, tazammun ve iltizâm yoluyla delâlet ettiği her üç anlam da makalenin inceleme alanına dâhildir. Çünkü mütekellim muradını ifade ederken hakikati değil, mecazî anlamı kastedebilir. Nitekim Semerkandî Şerhu Menşei’n-nazar’da mutâbakat, tazammun ve iltizâm delâletlerini hakikat ve mecâz ile ilişkilendirmiştir. Ona göre bir lafız –insan kelimesinin konuşan canlıya delâlet etmesi gibi– müsemmasının tamamına delâlet ederse bu hakikattir. Fakat bazen lafız, müsemmasının ayrılmaz bir parçasına delâlet eder. Bu parça ya müsemmanın –insan lafzının yalnızca konuşan anlamına delâleti gibi– cüzü ya da –insan lafzının bilmeye kabiliyeti olana delâleti gibi– zihnî lâzımıdır. İnsan lafzının anlamının parçasına ya da zihnî lâzımına delâlet etmesine mecâz ismi verilir.31 Bu çerçevede bir lafzın mecâza muhtemel olmasının, yani tazammunî ve iltizâmî delâletin, naklî delilin manaya delâletini kesin olmaktan çıkarıp farklı olasılıklara muhtemel hale getirdiği vurgulanmalıdır.32 Daha açık bir ifade ile bir lafzın mecâzî anlamlara da muhtemel olması ilgili ifadenin manaya delâletindeki kesinliği ortadan kaldırmaktadır. Söz َ َوى gelimi ِ ْست ا/istevâ kelimesinin sahip olduğu oturma (hakikat) ve hükümranlığı altına alma (mecâz) anlamı “Rahman arşa istivâ etti” (Tâhâ, 20/5) âyeti bağlamında düşünüldüğünde her iki anlama da muhtemel olmaktadır. Kelâm âlimlerine göre yukarıdaki âyette ikinci anlam murat edilmiş ve bu bağlamda birinci anlam terk edilmiştir. Bunun nedeni aklî delillerin Allah’ın arşa oturmasını mümkün görmemesi, yani aklî karinedir. Fakat diğer taraftan İbn Teymiyye gibi bazı düşünürler bu lafzın Allah hakkında kullanımını muhal görmeyip kelimenin hakikî anlamında kullanıldığını iddia etmiştir.33 İstevânın anlamındaki bu farklılık mutâbakat, tazammun ve iltizâmî delâletin, sözcüklerin manalarına delâletine zarar verdiğini göstermesi bakımından önemlidir. Lafzî deliller mutâbakat, tazammun ve iltizâmî delâlet vasıtasıyla farklı anlamlar ifade eden kelimelerden meydana gelir. Dolayısıyla bu delilleri oluşturan dilsel yapılardaki zannîlik doğrudan lafzî delillerin kesinlik ifade etmesine engel olmaktadır. Lafzî delillerin ifade ettiği bilgi değeri meselesi, zikredilen olasılıkların yanı sıra Semerkandî’ye göre müteşâbih âyetlerin tevili ile de doğrudan ilişkili görünmektedir. Buna göre haberî sıfatların zâhirî anlamının mı alınacağı yoksa tevil ya da tefvîz mi edileceği, aşağıdaki âyette zikredilen ilimde derinleşmiş kişilerin (râsihûn), müteşâbih âyetlerin anlamını bilip bilmemesiyle alakalıdır. Semerkandî, Mücessime mezhebinin naslara yaklaşımını anlatırken yukarıdaki âyet hakkında açıklama yapar. Ona göre kullara ait olup Allah’ta bulunması mümkün olmayan haberî sıfatlar ya tevil ya da tefvîz edilmelidir. Çünkü naklî deliller aklî delillerle teâruz edemez. Bu noktada ilgili nasların tevil keyfiyetini tartışan Semerkandî, tefvîzin delili olarak yukarıdaki âyeti zikreder. Ona göre “Hâlbuki onun tevilini ancak Allah bilir” ifadesinden sonra durak vardır. Dolayısıyla “ilimde yüksek pâyeye erişenler” lafzı mübtedâ olup haberi “derler ki” sözcüğü olmalıdır. Buna göre âyetin manası “Hâlbuki onun tevilini ancak Allah bilir; bir de ilimde yüksek pâyeye erişenler” değil, “Hâlbuki onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise ‘Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır’ derler” şeklinde olmaktadır. Semerkandî âyetin böyle yorumlanması gerektiğini ise şu maddelerle gerekçelendirir: • Âyetin zâhirî anlamı “Hâlbuki onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise ‘Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır’ derler” şeklindedir. • İbn Abbâs’tan vakfenin Allah lafzından sonra olduğu rivayet edilmiştir. • Übeyy’in nüshasında ilgili âyet “Hâlbuki onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise ‘Ona inandık…’ derler” şeklinde geçmektedir. • Abdullah b. Mes‘ûd’un nüshasında yukarıdaki âyet şöyle geçmektedir: “Şüphesiz ki bunun tevili Allah katındadır. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise ‘Ona َّ اسخون يقولون آمنَّا( .“derler…’ inandık râsihûn ifadede Bu ) َّ وإن َ تأويله عند اهللِ والر kelimesinin harekesi ötredir. Hâlbuki bu kelime Allah lafzına atfedilseydi ötre değil, esre olmalıydı. Ötre olunca bu ifadenin iki farklı cümleden meydana geldiği anlaşılmaktadır.Mezkûr delillendirmeye, bilgi tanımının, “kendisinde kesinlik bulunan vakıaya uygun inanç” olduğu söylenerek itiraz edilebileceğini ifade eden Semerkandî, bilginin ortadan kalkması ile unsurlarının yok olması arasında zorunluluk olmadığına dikkat çeker. Buna göre her ne kadar âyette bilgi nefyedilse de bu kişilerin inancının vakıa mutabık olmayacağı anlamına gelmemektedir. Ayrıca mezkûr âyetin anlamı başlangıçta hiç kimsenin müteşâbihin anlamını bilemeyeceği, fakat ilham vasıtasıyla idrak edebileceği şeklinde de olabilir. Tefvîz metodunun sahabe, tâbi‘în ve zâhid imamların yolu olması hasebiyle selâmete daha yakın olduğunu belirten Semerkandî,36 tevili caiz görmekte, hatta bunu uygulamaktadır. Mesela Allah’ın “Rahman arşa istivâ etti.” (Tâhâ, 20/5) âyetini açıklarken istevâ kelimesinin denk olmak, istikrâ, istî‘lâ ve iktidâr manalarına muhtemel olduğunu söyleyip ilgili âyetin farklı bir anlama gelebileceğini de belirtir.37 Müteşâbih âyetlerin tefvîz ve tevilini caiz gören Semerkandî, haberî sıfatları yorumlarken lafzın zâhirî anlamını esas almaz ve bu yaklaşımını naklî delillerin aklî delillerle muâraza edemeyeceğine dair aşağıda zikrettiği iki sebep ile gerekçelendirir. (i) Naklî deliller nakil, mecâz, iştirâk, hazf, izmâr, tahsis ve nesih ihtimallerini barındırır. Ayrıca kelime anlamlarını ve sarf-nahiv kurallarını nakleden râvîlerin hata yapma olasılıkları bulunduğu gibi takdim ve tehir ihtimali de söz konusudur. Dolayısıyla aklî delillerin aksine naklî deliller, tevili kabul eder. (ii) Naklin delil olması Allah’ın varlığını bilmeye, onun her şeyi bilip muhtâr olduğuna, elçiler göndermesine, mucizenin bilinmesine ve peygamberliğin sabit olmasına bağlıdır. Bunlar ise nakille değil, akılla idrak edilebilir. Bundan dolayı [zâhirî olarak akıl ve nakil çatıştığında] nakil tercih edilip akıl ötelenirse akla dayanan öncüller, dolayısıyla da aklın delil olması zarar görür. Semerkandî bu iki gerekçeyi zikrettikten sonra akıl ve nakil arasında bir teâruz yaşandığında naklin ya uygun şekilde tevil edilmesi gerektiğini ya da ilgili nassın anlamının Allah’a havale (tefvîz) edilmesi gerektiğini belirtir.38 Naklî delillerin kesinlik ifade etmemesini, birer sözel gösterge olan lafızların farklı anlam olasılıklarına maruz kalması ve çevresel ihtimallerle ilişkilendiren Semerkandî’ye göre lafzî deliller kesin bilgi ifade etmemektedir. Semerkandî’nin bu yaklaşımı Râzî’nin düşüncesiyle büyük oranda paralellik arz eder. Çünkü ona göre de naklî deliller kendi başına kesin bilgi ifade etmemektedir. Bunun yanı sıra Semerkandî’nin yukarıda zikrettiği iki sebep ile Râzî’nin gerekçeleri birbirine benzemektedir. Zira Râzî de aynı gerekçeleri kullanarak aklın nakle takdim edilmesi gerektiğini öne sürmektedir.39 Hatta Semerkandî’nin naklî delillerin kesinlik ifade etmediğini anlatmak için saydığı “nakil, mecâz, iştirâk, hazf, izmâr, tahsis ve nesih, kelimelerin anlamı ve sarf-nahiv (irâb) kurallarını nakleden râvîlerin, hata yapma olasılıkları, takdim ve tehir” şeklinde sıraladığı ihtimaller, Râzî’nin zikrettikleriyle birebir aynıdır. Bu da Semerkandî’nin –her ne kadar ismini zikretmese de– naklî delillerin katiyeti konusunda doğrudan Râzî’den etkilendiğini göstermektedir. Râzî’nin Semerkandî üzerindeki etkisini göstermesi açısından iki düşünürün naklî delillerin kesinliğine engel olarak zikrettikleri olasılıkları aşağıdaki tabloda karşılaştırmak uygun olacaktır.Râzî’nin bu konuya yer verdiği dokuz eserden biri hariç hepsinde aklî muârızı zikrettiği41 düşünüldüğünde Semerkandî’nin neden bu olasılıktan bahsetmediği sorusu akla gelmektedir. Bunun nedeni naklî delillerin aklî delillerle muâraza edemeyeceğine ilişkin Semerkandî’nin yukarıda zikrettiğimiz ikinci gerekçesidir. Çünkü “naklin delil olmasının nakille değil akılla bilinebilmesi, dolayısıyla akıl ve nakil çatıştığında aklın öncelenmesi gerektiği” öncülü zaten aklî muârızın ne olduğunu açıklamaktadır. Buna göre Semerkandî’nin Râzî’den ayrılarak aklî muârızı diğer olasılıklardan farklı bir ihtimal olarak değerlendirmesi konumuz açısından önem taşımaktadır. Zira zâhirî anlamı akla aykırı olan herhangi bir nakil yorumlanırken tefvîz ya da tevil metotlarından birisinin kullanılma nedeni aklî muârızın bulunmamasıdır. Semerkandî el-Ma‘ârif’te naklî delillerin kesinliği sorununu incelerken bu tür delillerin nasıl kesinlik ifade edeceğinden bahsetmez. Buradan hareketle İbn Lebbân gibi42 Semerkandî’ye göre de lafzî delillerin hiçbir zaman kesinlik ifade etmediği ya da nadiren edebileceği öne sürülebilir. Fakat bu doğru değildir. Çünkü Semerkandî, meâd-ı cismânînin imkânını tartışırken bunun vukuu hakkında pek çok âyete yer verir ve ilgili nasların kesin bilgi ifade ettiğini belirtir. Fakat lafzî delillerin kesinlik ifade etmemesi hakkında zikrettiği görüş ile haşr-i cismânî konusunda söyledikleri arasında uyuşmazlık olduğunu fark eden Semerkandî, fenkale üslubunu kullanarak konuyla ilgili bir açıklama yapar. Lafzî delillerin kesinlik bildirmediği, dolayısıyla da haşr-i cismânî hakkında kesin hüküm verilemeyeceği öne sürülürse Semerkandî buna şöyle cevap verilebileceğini söyler: Peygamberlerin [zikredilen naslarla] ne murat edildiğini açıklamaları mütevâtir haberlerle sabit olmuştur. Dolayısıyla katiyet meydana gelir. Bu açıklamadan lafzî delillerin kesinlik ifade etme nedeni yalnızca ilgili haberin tevâtüren nakledilmesi olarak anlaşılsa da Semerkandî hâşiyesinde bu nasların kesin bilgi ifade eden karinelerle meydana geleceğini belirtir. Mesela “Kendi yaratılışını unutup, bize bir misal getirmeye kalkışıyor da: ‘Şu çürümüş gitmiş kemikleri kim diriltecek?’ diyor” (Yâsîn, 36/78) ve “İnsan, kendisinin kemiklerini bir araya toplayamayacağımızı mı sanır?” (Kıyâmet, 75/3) âyetlerindeki soru ifadesinin; “‘Biz ilk halimize mi döndürüleceğiz? Biz çürümüş kemikler olmuş iken mi?’ diyorlar ve ekliyorlar: ‘O zaman bu, (bizim için) ziyanlı bir dönüş olur!’ Oysa bu dönüş sadece bir seslenmeye bakar. Bir de bakarsın kendilerini mahşerde bulmuşlar!” (Naziât, 10-14) âyetlerindeki siyakın karine olduğunu belirtir. Haşr-ı cismânî hakkında Semerkandî’den naklettiğimiz yukarıdaki bölüm özellikle de naklî delillerin kesinlik ifade etmemesine rağmen bu konuda esas alınmasıyla ilgili kısım, Râzî’nin el-Muhassal’da zikrettikleriyle anlam itibariyle aynıdır. Hatta Semerkandî’nin Râzî’den isim belirtmeksizin alıntı yaptığı da söylenebilir. Benzer şekilde Râzî de haşr-i cismânî ile alakalı şöyle bir itiraz yöneltilebileceğini belirtir: [Konu hakkında Hz. Muhammed’den nakledilen rivayetler ruhânî meâd hakkında değil, cismânî meâd ile ilgilidir. Dolayısıyla cismânî meâd bütün peygamberlerin icmâ ettiği bir husus değildir.] Hz. Muhammed’den rivayet edilen sözlerin anlama delâleti ise katî değil zannîdir. Çünkü lafızların delâleti kesinlik ifade etmemektedir. Râzî bu itiraza şöyle cevap verir: Hz. Peygamber’in cismânî meâdı ispat ettiği tevâtür ile sabit olup tevili kabul etmemektedir. Bu bağlamda Râzî’nin Nihâyetü’l-ukûl’de söyledikleri de kayda değerdir. Ona göre Allah tüm mümkün şeyleri yaratabilir. Bedenî meâd da imkân dâhilinde olduğundan bu konuda semî deliller kullanılabilir. Bu durumda ise peygamberlerin icmâ ettiği bedenî meâdın vukuunun kesin olduğu söylenmelidir. Peygamberlerin icmâ ettiği görüş reddedilip naslarda geçen bedenî meâdla ilgili ifadelerin ise lafzî delil olduğu için kesinlik bildirmediği öne sürülürse buna şöyle cevap verilebileceğini belirtir: “Bundan dolayı bu konuda belirli bir âyet ya da hadisi delil olarak kullanmayıp bunun yerine peygamberlerin dininde zarûrî olarak bilinen bedenî meâdı zikrettik.” Yukarıda anlatılanlara göre, karineden bağımsız olarak naklî bir delilin kesinlik ifade etmeyeceğini, fakat ifadenin siyakı gibi çeşitli karinelerle katiyete ulaşılabileceğini öne süren Semerkandî, Râzî’den farklı olarak siyak ve soru karinelerini dikkate almakta ve bunların kesin bilgiye ulaştıracağını ifade etmektedir. Râzî ise kesin bilgiye ulaşmak için nassı delil almak yerine peygamberlerinin icmâını argüman olarak öne sürmüştür. Buradan hareketle Râzî’ye göre lafzî delillerin kesinlik ifade etmesi için mütevâtir ya da müşâhede edilen karinelere muhtaç olduğu, Semerkandî’ye göre ise kesinlik bildiren göstergelerin Râzî’nin zikrettikleriyle sınırlı olmadığı aksine siyak gibi farklı delâlet şekilleriyle de katiyete ulaşılabileceği anlaşılmaktadır.

Sonuç

Sözel göstergelerden oluşan naklî deliler, yakînî öncüllerden meydana gelen aklî delillerin aksine kesin bilgi ifade etmez. Bunun nedeni naklî delilleri oluşturan dil verilerinin toplumsal mutâbakatla ilişkili olarak zamana ve mekâna göre değişmesidir. Ayrıca ifadelerin mecâz ve eş-seslilik gibi dilin doğasından kaynaklanan ihtimallere açık olması da dilsel göstergelerin anlama delâletini belirsizleştirmektedir. Farklı itibarlarla tasnif edilen delilleri mantık disiplininde lafzî ve gayr-ı lafzî şeklinde iki kısımda inceleyen Semerkandî, kelimelerin anlamlarına delâletinin mutâbakat, tazammun ve iltizâm yoluyla gerçekleştiğini ifade eder ki son iki delâlet türü belagat disiplininde incelenen mecâzın ilkesini teşkil eder. Bu da lafzın anlama delâletini zayıflatmakta ve belirsiz hale getirmektedir. Semerkandî, selefi Râzî gibi aklî bilgilerin kesinlik ifade ettiğini, naklî delillerin ise zan bildirdiğini belirtir. Bunun nedenini dil verilerinin nakil, mecâz, iştirâk, hazf, izmâr, tahsis, nesih ve takdim-tehir ihtimalleriyle beraber kelime anlamlarını ve sarf-nahiv kurallarını nakleden râvîlerin hata yapma olasılıkları ile ilişkilendirir. Semerkandî, karinelerden bağımsız olarak lafzî delillerin kesinlik ifade etmediği konusunda Râzî ile aynı görüştedir. Şu da var ki Râzî, lafzî delillerin kesin bilgi ifade etmediğini fakat mütevâtir olarak nakledilen karinelerle katiyete ulaşılabileceği kanaatindedir. Râzî karineyle alakalı olarak açıklama ya da örnekleme yapmazken Semerkandî, haşr-i cismânî konusunda ondan farklı olarak sual ve siyakın kesinliğe ulaştıran karineler olduğunu belirtir. Bu da lafzî delillerin zannîliği nazariyesinin sabit olmayıp kelâm geleneği içerisinde farklı yorumlanıp geliştirildiğini göstermektedir.